人权的认识论
时间:2013-11-15 11:08:51  来源:中国人权网  作者: [美]A.格维尔茨 沈宗灵 译

   (本文作者格维尔茨(A.Gewirth),美国哲学家,芝加哥大学哲学教授,本文是原载《社会哲学和政策》(1984年)第1卷第1-24页的摘译。本文翻译与重印经作者和美国布莱克韦尔出版公司同意。)

 

  作者认为,人权是一种主张权,这种权利的结构可以理解为:A由于Y对对BX的权利。这里包括五个因素;权利的主体(A)权利的性质;权利的客体(X);权利的回答人(B);权利的基础或根据(Y)。其中每一因素都涉及人权的争论。

 

  作者所讲人权认识论主要是指对人权的存在提出一种在道德上可论证的辩论。对人权的辩论和对分配正义的辩论多少是一致的。以前人们为人权所提出的辩论主要是:人权是不言而喻的;所有人应受同等对待;人权代表一种利益;人权是自然权利,即所有人都是自由的平等权利;人权是人们按照正义的平等程序的所选定的正义原则而获得的;人权是所有人在尊严或价值上是平等的。他认为这些学说都不足以认证人权的条件,他主张论证道德原则的根据(或独立变数)不能来自某种假设而应以人们的行为为准,因为人的行为具有自愿性和目的性的特征,是在他反复考虑后选定的而行为人具有价值和尊严,这种价值和尊严导致人的权利。

 

  人权是所有的人因为他们是人就平等地具有的权利。但是有这样的权利吗?如果真有的话我们又如何知道呢?我在本文中要探讨这一认识问题以及有关的存在问题。

 

  1.概念问题

 

  然而,企图回答每一个这样的问题,马上就引起其他的、更直接的概念问题。在什么意义上可以说存在人权?说有这些权利或者说那个人有这些权利,是什么意思?这一问题转过来又引起一个关于人权性质的问题。“人权”这一说法是什么意义?

 

  由于本文篇幅所限,我不想充分地探讨这些概念问题所引起的各种争论。但我们至少可以指出以下一点作为一个有意义的开端,即:根据霍菲尔德(Hohfeld)划分四种不同权利的著名学说,(W.N.霍菲尔德著:《基本法律概念》1964年版第36页及以下各项。其中提出通常所讲“权利”一词包括四种含义:(1)狭义的权利(即主张);(2)特权(即自由);(3)权力;(4)豁免,它们又都有各自的相互关联的和对立的概念。——译者)人权主要是主张权(claim-rights),它产生了其他人或集团的这些关联义务(correlative duties),即按照有这种权利的权利持有人所要求的方式这样行为式不这样行为。如果我们注意到以下对主张权整个结构的公式,这将有助于我们对人权的这一或其他方面问题的理解:A由于Y而对BX的权利。

 

  这里有五个主要因素:(1)权利的主体(A),有权利的人或多数人;(2)权利的性质;(3)权利的客体(X),权利指向什么;(4)权利的回答人(respondent)(B)即具有关联义务的人或多数人;(5)利权的论证基础或根据(Y)。

 

  每一个因素都涉及有关人权解释的争论问题。……

 

  人权的主体是所有平等的人。人权的回答人也是所有的人,尽管政府在某些方面具有保障权利的特殊义务。人权的客体,人权指向的,是某类特别重要的善(goods)。我在后面将辩明,这些善是人的行为的必然条件,正是由于这一原因人权才具有最高强制力(supremely mandatory)。这也主要由于人权有这些客体,所以在所有道德概念中,人权具有独一无二的、居于核心的重要性,因为没有作为人权客体的行为的必然的善,任何德行,连同各种不同德行所强调的善、美德和规则,都是不可能存在的。

 

  现在且让我们讲人权的性质……这种性质常被表达为所有主张权共同的公式:这种权利是人们的权利资格(entitlement),或可论证的主张或道德属性。我承认这些公式中的每一个都各有可取之处,但我愿意提出另一个既更全面又与人权更具体联系的公式:这些权利是以价格为定向的(personally oriented)、规范上必然的(normatively necessary)道德要求……将人权称为以人格为定向的要点是说明这些要求归属于特别的主体或个人以实现这些人的善。这一特征使人权区别于功利主义和集体主义的标准。根据这种标准,即使提倡权利,也是实现集合在一起的或集体的目标的结果或工具。讲权利是规范上必然的要点是表明,遵从权利是道德上有强制力的。这些强制性使人权区别于美德和其他的善,它们的道德地位可能是份外的,例如乐善好施。最后,在讲人权是道德要求时,我想说明人权的三个不同的而又联系的方面,它们是这样意义上的要求,第一,是必然的需要;第二,是可论证的有资格的权利;第三,是为其他人设定的或向其他人提出的主张或要求。

 

  目前已讲到的是:人权的性质在于以人格为定向的、规范上必然的道德要求,也即每个人有行为的必然的善。由此而来的结论是人权的可论证的基础或根据是一种规范性的道德原则,用以证明或确认每个人在道德上应当,作为规范必然性,有这种必然的善,即他在人格上有资格有,他从其他人处可以主张是应归他的。

 

  这些观点对我在本文一开始所提出的其他概念问题之一即人权的存在是什么意思,具有直接的关系。这一存在问题并不是直截了当地、根据经验的问题。尽管托马斯·杰斐逊写道:所有人“都从他们的造物主那边被赋予以某些不可转让的权利”,但人并不生而俱有权利,就像他们生而俱有两腿那样。至少,他们有两腿是在经验上可验证的,但他们有道德权利就不一样。人权的具有或存在首先不在于有某种物质上或精神上的属性,而却在于某种可论证的道德要求,在于上面讲的三种意义上的要求。

 

  人权可能被解释为某种实在的制度上的条件,这一意义的确是有的。在这种意义上,当社会上承认、法律上执行,所有人都有对上述客体,即行为的必然的善这种平等的资格权时,就存在人权,或人们具有人权。但是对人权的存在这种实证主义解释是次于规范性的道德解释的,因为正如上面已见到的,权利首先是可论证的道德要求。“有人权”这一用语的“有”(there are)是介于实证和规范两种意义之间的、含义不明的。就这里讲的“存在”的意义而论,人权的存在是不依它们是否由法典加以保证或执行或由社会加以承认而独立存在的。如果人权的存在要依靠这种承认或执行,那就会导致这样的结论,在这些实在制定法以前就没有人权或没有独立于这些制定法之外的人权。

 

  因而,人权存在的首要意义是规范的道德的根据。在这一意义上,存在人权,或所有人有人权,意思就是有这种作为结论的道德理由,它们论证构成人权性质的道德要求或为这种要求奠定基础。例如这种要求:每个人可以正当地对所有其他人,或在有关情况下对政府,主张或要求他有或拥有人的行为的必然条件。

 

  从这里可以看出我在一开始提出的认识论(epistemological)问题对回答是否有任何人权的本体论(ontological)问题是关键性的。存在人权,或人们有人权是这样一个命题,其真实性原则上有赖于有可能构造出一批道德上可论证的辩论,上述命题则作为逻辑结论随之产生。这种观点也导致这样的认识论看法,即了解或确认是否有人权,不要求去研究法典或经验地观察社会条件,原则上在于构造这样一个道德辩论的能力。

 

  2.以前的企图成功的论证条件

 

  在考察其他哲学家提出的回答以前,我们应注意对人权的辩论和分配正义的辩论有时是一致的,或至少是在分配正义辩论的范围内提出的。理由就在于权利概念和分配正义的理由是密切联系的。正义的最传统的定义之一就是:正义在于给每个人以他就得的东西,基本上等于说给每个人以他有权利的东西。因而,权利是根据许多正义概念应当分配给人们的东西的实体内容。这一定义所讲的“每个人”进一步表明的人权的普遍性。然而,这一定义本身并不包括另一个、权利 的平等分配的形式观念。但许多传统的正义概念当然将平等的又一因素包括在内。

 

  因而,我对人权的认识问题将研究的回答,和为平等论正义的辩论所作出的回答,也多少是一致的。这种正义特别涉及所有人在某些基本方面都有权受到平等对待的意思。

 

  一个传统的回答是直觉论的。所以,托马斯·杰斐逊认为所有人平等地享有某些权利是“不言而喻的”,而罗伯托·诺齐克(Robert Nozick)也毅然断言“个人有权利”。(诺齐克:《无政府状态、国家和乌托邦》,1974年版第14页。)当然,这样的断言并不是对人权存在的一种辩论;它根本不会使整个历史上在这一问题上许多有各种不同直觉的人信服。因而这一回答不符合提供一种辩论的条件。

 

  另外要研究的各种回答的确提出了各种辩论。一种辩论是“形式的”(formal)。它主张所有人都应当受到同等对待,除非有不同对待的某种合适理由。这一原则中所包含的“应当”(ought)被认为导致所有人都有一种受到同等对待的权利,并从而受到一样对待。这转过来又被认为所有人都有权受到平等考虑。这一原则基于更一般的原则,即同类情况应当受到一样处理,人就被认为属于这类情况。(这种辩论参见CH.佩雷尔曼:《正义观念和辩论问题》,1963年版第15-16页等书。)

 

  形式原则引起了许多困难的解释问题。特别是,它并未具体的指明对人不同对待的“合适理由”是什么,即哪些“次一类”(sub-kinds)的和不同对待有关;当然,许许多多不同,包括智力、性别、宗教、肤色、经济阶级,都曾被认为是有关的。因而,这一原则结果成为不仅可以是平等主义而且也可以成为许多不同类的极端的不平等主义。所以,这一辩论也不符合我所说的决定性的条件。因为它可能用来论证相互对立的权利分配。

 

  我将研究的以下三种回答带来某些内容。一个是乔尔·范伯格(Joel Feinberg)的辩论,他提出了“利益原则”,即“他们能有权利的事物恰恰是他们有(或能有)利益的事物”(乔尔·范伯格:《权利、正义和自由的界限》,1980年版第167页。)我认为,暂且不论“利益”概念的模糊性,这一原则就其本身而论是正确的。但是它不能自行正确到足以提出人权的充分根据。范伯格为这一原则的辩论充其量可以说它为有权利提供了一个必要的但还不充分的条件。更一般地说,他并未表明有利益怎么就能成为有权利的根据。的确,并不是每一个有利益的情况就是有权利以满足利益的情况。所以,这一辩论并不符合我所称的充分性的条件,也即为权利的归属提供一个充分的根据。再有,动物可能有利益而人可能有不平等的利益,“利益原则”也并未说明仅属于人们的权利或平等地属于所有人的权利。所以,这一辩论并不符合充分平等论前提的条件,因为它并未确认所有人的平等。

 

  试图以人的需要或利益和为人权基础的另一种回答是威廉·法兰肯(William Frankena)提出的。他主张人“人能享受一种其他动物不能享受优良生活,在这一意义上就证明了他们应受平等对待的表面(prima facie)要求。”(法兰肯:〈社会正义概念〉载R.B.勃兰特主编:《社会正义》,1962年版第9页)这里讲的“意义”就是法兰肯所指的“幸福的或满意的生活”。

 

  应注意这一辩论从一个“现实(is)(“所有的人都同样能”)移向一个“应当”(“他们应受平等对待的要求”)。这一辩论并不符合从“现实”到“应当”的逻辑可引申性的条件。因为它无法表明法兰肯所引用的事实上的同样性怎么就能成为他主张的规范性的平等论义务的理由。人们可能接受这一事实前提但却否认这一规范性结论,根据是,例如有些人的幸福或优良生活大大优于其他人的。所以,他们对幸福或对某种待遇方式的权利并不是平等的。此外,这一辩论也不符合可论证的平等论前提的条件,因为所有人平等的(或甚至是充分相似的)能力享受法兰肯所设想意义上的幸福这一点还有待证明。

 

  他的辩论也不符合有关性标准(criterion of relevance)的理论性论证的条件。它没有表明为什么人是平等的或相似的事实特征对他们应受什么对待是有决定意义的,而对人是不平等的或不相似的那些事实特征却置之不问,如进行推理、指挥别人、控制他们的欲望,或生产有价值的商品或进行长期目标的工作等等所以,人们中有些事实特征的颁程度不能自行成为分配权利的论证根据。

 

  从需要引申权利的一个更直接方式是将人权界说为实现重要需要的正当主张。苏珊·莫勒·奥金(Susan Moller Okin)将人权界说为“对人的生活具有特别重要性的某种事物(无论是自由、善或好处)的一种主张”(S.M.奥金:《自由和福利:人权学说的一些问题》,载J.R.彭诺克和J.W.查普曼主编:《人权》,诺摩思(Nomos)丛书第231981年版第235页。)。她列出了三种重要的人的需要——对基本的自然物品、肉体安全以及受到尊重。然后她说,“用上面讲的人权定义——我们可以在逻辑上从这三种需要中推论出三种基本人权。”

 

  这种从定义中推论人权存在的方式至少有两个困难的毛病。首先,正因为人权被界说为重要事物的主张,这并不证明任何人就主张这些主张应当加以实现。因为人权作为主张权(claimrights)就引起关联的义务,人权作为实现基本需要的定义,怎么能用来作为人们有义务实现这些需要的实质性论断的根据呢?为什么任何不愿意接受这一义务的人要将奥金的定义当作一个充分的论证根据呢?因而,她的辩论并不符合对所有理性的人在理性上必然可接受性的条件。

 

  另一个有关的困难是奥金的定义在关于人权的有争议的实质性问题上持偏袒态度。例如,有些哲学家主张,唯一的人权是自由权,它仅要求回答人不加干预的义务。为什么他们应该接受奥金的定义作为她认为是属于回答人的积极义务的根据?因此,她的辩论并不符合充分说明权利客体的条件。

 

  以下再研究对认识论问题的第五种回答。这是哈特(H.L.A.Hart)的著名的预先假定的辩论。他讲:“如果有什么道德权利的话,那就应该说至少有一种自然权利,所有人都是自由的平等权利。”(哈特:《有任何自然权利吗?》,载《哲学评论》1955年第64卷,第175189-191页。)他的要点是,所有特殊道德权利或者以回答人自由选定其义务为根据,或者以在服从相互制约的人们中平等分配自由的公正为根据。因此,哈特为所有人有自由的平等自然权利的辩论,是主张这种权利以所有或至少是某些最重要的特殊道德权利为前提。

 

  这种辩论至少有三个困难的毛病。首先,它并不符合我所称的可论证前提的条件。哈特并没有充分确认,在他最初的陈述中有列为前提的特殊的道德权利。他特别诉诸承诺所创立的权利。

 

  但是说“我承诺”的行为,单独地说,并不不言而喻地产生任何权利或义务。如果真产生的话,那是因为预先推定有由某些规则规定的作为背景的制度。因此,一定要一个授权产生有效权利和义务的制度作为首先的论证。然而,在这里哈特的辩论不符合决定性的条件。道德上错误的制度是可能的,所以即使这些制度是由某些规则建立的,它们也无权授予有效的权利和义务。然而,哈特并没有提供他们援用的制度的更一般的论据。由于他对制度的暗含的求助可能产生道德上错误的或正确的结论,他的前提在道德上缺乏决定性。

 

  哈特的辩论又一个困难是,像范伯格的辩论一样,并不符合可论证的平等论前提。如果用特殊的道德权利来表明所有人是自由的平等权利是有的,那么,这种普遍平等在特殊权利本身中一定会见到。但哈特并未表明所有人都从承诺、同意和设定相互义务等事务中平等地引出权利。不用任何可论证的辩论他预选推定了他要求确立的平等主义。一个相信人类基本不平等的人,例如尼采,就否认所有人在特殊权利方面是平等的。因此,哈特的辩论并未确立他所主张的平等论的普遍性。

 

  权利平等的第六种辩论是罗尔斯(Rawls)的著名正义论程序上的平等。他在论证这种平等时辩称,如果社会的宪法结构是由那些“处于原初平等地位”(in an initial position of equality)的人所选定的,而他们又是在对他们的特性的“无知之幕”(veil of ignorance)后选定的,那么他们选定的正义原则将规定每个人一定有某些基本的平等权利。(罗尔斯:《正义论》1971年版第11页及其下各页。)

 

  这一现在人们熟知的辩论,在其许多复杂问题中,不符合三个重要条件。第一个是真实性条件:人们在权力和能力上事实上是不平等的,他们也并不是对他们所有的特性都是无知的,因而,推定他们处于(某种“原初地位”)并以这种平等和不知道平等权归属于他为根据,是从一个虚伪的前提出发来辩论。在讲这一点时我并不忽视这一事实,即以违反事实的假设为根据的辩论可能是有说服力的,甚至是强有力的。但罗尔斯的假设的说服力已被削弱,这是因为那些假设的特别的广泛性以及他直接利用它们来论证一种平等论结论。他的辩论也不符合我在前面已讲到的对所有理性的人在理性上必然可接受性的条件。罗尔斯所讲的平等的人对其特性的全然无知并没有一个独立的理性的论据。因而对这一点就没有讲什么理由,即为什么实际上也有理性的,他们也了解自己特征的人,就应该接受以他们的假设的无知为根据的平等权利。此外,罗尔斯的辩论也不符合非循环性的条件,因为他仅通过将一个本身并无根据的平等(权力和无知的平等)放进他的前提中的办法,才得到他的平等论的结果。

 

  我在这里研究的第七种即最后一种平等人权的辩论是以所胡人在尊严或价值上是平等的学说为根据的。联合国《世界人权宣言》(1984年)在其第1条中称:“人人生而自由,在尊严上和权利上一律平等”重要的是研究这里的“尊严”是什么意思。尊严大概不是一个“以经验为根据的”特征,就像有利益或感受肉体痛苦的能力是在经验上可确定的。所有人都有平等的尊严这种讲法中的“尊严”感,不同于我们在讲有些人时说他缺乏尊严或他举止不尊严,后面这句话的意思是指他没有礼貌,太喧哗或奉承人,或“不尊严”,这类尊严是人们有时会展现、缺少或丧失的,而所有人都是平等这种讲法中的尊严是每个人本身永远有的和固有的特征。

 

  企图从这种固有的尊严中引申出人权的一个困难是:这两个讲法:“A有人权”和“A有固有的尊严”似是等同的,所以后一讲法不过是对前一讲法的重申。例如马里旦(Jacques Maritain)写道,“人的尊严?如果这一讲法不是指由于自然法,人有权受到尊重,是权利主体,拥有权利,就没有什么意义了。”(马里旦:《人权和自然法》,D.安森英译本1951年版第65页。)可是,如果这两种讲法在意思上是等同的话,尊严的属性对人权的属性没有实质性的增加,怀疑后一属性的人也就同样怀疑前一属性。以固有尊严为根据的辩论迄今也并不符合非循环性的条件。

 

  然而,有必要研究固有尊严的属性是否能具有独立于人权属性之外并在逻辑上先于人权属性的地位。康德提出过这一类的重要学说,他讲的理性的人的尊严(wurde)属性是以理性的人的自律或自由,他的自我立法,按照他自己法则而行为的能力为根据的。(康德:《道德形而上学的基本原理》第2部分,Academic版,第434-436页)可是康德认为, 这种自律并不是一个以经验为根据的特征,因为它仅适用于作为自在之物(things-in-themselves)的理性的人,因而它不从属自然现象的决定论法则。可是,这一学说涉及现象和本体之分的所有困难,包括对知识本体的非确定性问题。所以,康德从固有尊严中引申权利的学说并不符合关于人们所广播诸 的人的特征方面的以经验为根据的参照条件……

 

  以上考察表明成功的辩论至少必须符合十二个条件:提供一种辩论;决定性;充分性;充分平等论的前提;自“现实”中引出“应当”的逻辑上的可引申性;有关性标准的理性论据;对所有理性的人理性上必然可接受性;对权利客体的充分说明;可论证的前提;真实性;非循环性以及以经验为根据的参照。

 

  3.为人权作论证的辩论

 

  ……人权的论证基础或根据必须是一个规范性的道德原则。它可用来证明或确认:每个人在道德上应当有行为的必然的善作为他或她有资格得到的东西。因而,认识论问题就落到这样一个道德原则能否理发地论证问题。

重要的是注意并非所有道德原则都将用于这一目的。功利主义、进化论和精华论(elitist)道德原则,或者是根本不能论证什么道德权利,或者是仅作为对各种集体目标的附带和偶然的因素来加以论证,或者是在所有人中择优地而不是平等地分配权利。因而必须表明论证平等人权的这一道德原则,就理性说服力而论,怎么优于其他类道德原则。

 

  可是在企图提供任何道德原则的理性论证上有一些公认的困难。显然,假定有某个高层次的道德原则,我们就可以用表明来自这一原则的正确性的方法在道德上论证某个具体的道德规则或特殊的道德判断或行动。但我们又怎么能论证基本原则本身呢?这里,按照定义,能被当作一个独立变数(variable)的更高的或更一般的道德原则是没有的。那么,这是否说论证就到此为止?这会意味我们要相互冲突的道德原则和社会生活方式之间,例如概括地说,康德的绝对命令(categorical imperative),边沁的功利主义,克尔恺郭尔(Kierkegaard)的神学至上论、施蒂纳(Stirner)的利已主义、尼采的崇尚超人、斯宾塞的适者自下而上论等等,——无法进行理性的裁判。

 

  独立变数的问题

 

  独立变数是这里的一个核心问题。原则作为独立变数以论证低层次的规则和判断;但信纸证原则本身的独立变数又是什么?讲明这一关于道德的问题另一方式是使特定的以经验为根据的陈述:“琼斯夫人正在作人工流产”;另一方面:“琼斯夫人应当作人工流产。”我们知道,至少在原则上知道,如何检验第一个讲法的真实性,即诉诸 某些根据经验的事实用以作为核查这一讲法的独立变数。但对第二个讲法即琼斯夫人应当作人工流产的真实性又怎么检验呢?其实,第二个讲法是真实的又是什么意思呢?对它核查的独立变数又是什么?第一个讲法是真实的意思就是它符合某些根据经验的事实。但像“琼斯夫人应当作人工流产”这样一个判断,它为了真实而必须符合的事实又是什么?世界上有没有任何道德的“应当”,就像世界上的事实上的“现实”用以作为检验或证实有关陈述的独立变数?如果没有,那么是否道德判断决不是真或假问题。

 

  那么我们已谈到的问题是否有一个对道德的独立变数不回避问题的回答。我现在想说的是有的。为了明白这一点,我们必须想到所有道德律令,不管它们内容的巨大差别,都是指人们相互间应当如何行为。例如想一下圣经中的金箴(Golden Rule):“我们愿意人怎样等你们,你们也要这样待人。”(参见《新约·马太福音》第7章第12节,——译者)也想一下康德的绝对命令:“要依照可以作为普遍法则的格言而行事。”同样地,边沁告诉我们要达到最大限度功效而行为。尼采告诉我们要遵循超人观念来行为。马克思告诉我们根据无产阶级利益来行为,克尔恺格尔告诉我们照上帝命令来行为,等等。

 

  那么,所有道德的独立变数是人的行为。这种独立变数穿过世俗和宗教道德之间、平等论和精华论道德之间、义务论和目的论之间等等的差别。

 

  这种独立变数如何能帮助我们解决道德论证的困难呢?我们肯定不能用各种对立的道德原则,并论证其中之一以反对其他原则,其办法是简单地将它对照人的行为的事实加以核查。还有,如果行为真正不回避问题的独立的道德变数,它就必须适合所有道德原则,可是行为怎么能使我们论证一个道德原则而反对与它对立的原则。

 

  以下事实对这些问题提供了解答:这种行为具有我所称的规范性结构(normative structure),在其中,逻辑上默示即在行为中,有某些评价的、义务论的判断,某些关于行为人(agent)所做的好事、正确的事的判断;当这些判断服从某些道德上中立的、理性的要求时,它们就产生某一最高的道德原则。因而如果任何行为人否认这一原则,就可以表明他已违反了他本人,所以他的否认以及由此而来的行为,是无法理性地论证的。因而,连同行为一起最基本类的理性,演绎推理,也是论证最高道德原则的一种独立变数。

 

  为什么行为给予原则一种理性上必然的可连受性

 

  重要的是要注意,由于原则是以行为的属的特征(generic feature)为基础的,它就有一种实质上的必然性。我们可以回想一下,上面讲过的一些权利的论证性辩论之所以有问题就因为它们并不符合对所有理性的人作为一种理性必然性所可以接受的条件。例如,为什么任何理性的人必须接受罗尔斯关于“无知之幕”中的出发点?关于这一问题,为什么任何理性的人在理性上必然接受金箴或迄今为止所已提出的任何其他道德原则。

 

  然而,当辩论的独立变数被 列入行为的属的特征时,理性上必然可接受性的条件就实现了,因为这里涉及到,仅由于是一个行为人,人们在逻辑上必须接受这一辩论及其结论:所有的人平等地有某种权利。可是,一个实际的或预期的行为人并不是一个对任何人来说可供选择的或可变的条件,除非这个人决定自杀或卖身为奴。即使这样,他为实现这些目标而有意识地采取的步骤也涉及到自己的行为。所以,如果有这种道德权利和义务,它们仅因为他们是实际上的或预期的行为人而在逻辑上应由每个人所得,那么,顺着这种逻辑程序的辩论对每个行为人来说将必然是理发上可接受的:他必须在自相矛盾的痛苦下接受这种辩论。

 

  …………

 

  与此不同,我的辩论不是从可变的道德判断而是从每个行为人所必须接受的陈述出发的,因为这些陈述来自有目的的行为的属的特征。所以,我的辩论并不是“基础论”(foundationalism),其含义是从被认为是自我证明的或不言而喻的道德或评价陈述出发的。现在的辩论是以行为的陈述而不是以价值或义务的陈述作为基本的出发点。这些陈述在非循环性结论中,导致某些关于人权存在的判断。

 

  …………

 

  这一辩论怎么符合论证的条件

 

  我们也将回想到我在批评以前人们企图回答人权的认识论时,列出了这些企图都没有符合的十二个条件。现在由于时间所限我只能很扼要地表明我自己的辩论怎么都符合所有这些条件。提供一个辩论的条件显然是符合了的。其他十一个条件是关于成功地论证或证明存在人权的辩论的要求,它们可分为四类。第一,可论证前提、真实性和根据经验的参照。我的辩论符合这些条件,因为我是从实际的、经验上可识别的行为人出发的,这些人追求其目的并了解其行为的有关情况。第二,我的辩论也符合充分平等论前提 、有关性标准的理性论证的条件,因为行为人有目的是平等的,而有目的这一点就表明是和他们主张的权利有关的。第三,我的这一辩论符合了非循环性和自“现实”中引出“应当”的逻辑上的可引申性的条件,因为这一辩论已表明,权利的主张及其关联的“应当”,在逻辑上来自一个有目的的行为人,而与此同时这种行为又并不是以主张或有权的用往事来界说的。第四,我的这一辩论也符合决定性、充分性、对一切有理性的人在理性上必然可接受性以及充分说明权利客体这些其他的条件。因为这一辩论已表明,每个行为人对行为的必不可少的善的需要,对其权利实现的主张怎么提供了一个充分的基础;而与这些权利相反的事物不是来自这种辩论的。再有其重要性必须再次强调的一点是:这一辩论对以行为人身份出现的一切有理性的人必然是可接受的,因为这一辩论在逻辑上是以作为所有行为和行为人特征的属的特征为基础的。

 

  …………

 

  人的尊严作为人权的基础

 

  ……正如我们已知道的,人的行为,人微言轻一种在经验上可认清的现象,具有自愿性(行为人通过有关情况的了解以自愿的选择来控制行为)和目的性(行为人旨在实现他要达到的并能反映在他的目标上的某种目标)。由于行为人行为的自愿性,行为人就有一种自律或自由。由于他的行为的目的性,他就认为他的目的是善的,是值得达到的。

 

  价值(worth)的一种必然发生的因素……是包含人的有目的行为的概念和范围中的。这种行为并不仅仅是一批无序的情节或事件。不如说它是由它的方向指向一个给予行为的价值和要点的目标。即使这种行为是为了它本身而做的也是这样。所以这是行为自己的目标。无论在哪种情况,目标或目的对行为人来说是有价值的,是反复选定的、旨在实现的。这种价值不仅是手段,它的特征在于至少行为人的某些目的本身是他设想的和谋求得到的。

 

  从行为人目的的价值到行为人自己的价值或尊严有一条直接的通道。他既是他想达到的所有特殊目的的总的所在地,也是他认为是这些目的的价值的来源。因为他是这种所在地和来源,他所认为的这些目的的价值,就更是(a fortiori)属于自己的价值。它们是他的价值,它们是值得实现的,因为他是值得支持和实现的,所以他有证明正当的自尊感,他的自我价值。还有,他追求他的目的,并不是对刺激的一种不受控制的反应,而却毋宁是他在反复考虑各个方面后选定这些目的的。即使他并不始终反复思考,他的选择能够而且至少有时是这样运用的。每个行为人本身是能这样做的。所以,行为人是这样一个实体,与其他自然实体不同,就其行为而论,他并不仅服从外在的自然力;他可以而且确实在他自己反复理解的基础作出他自己的决定。当然,这也是康德的观点。由于行为人的行为的这些特征,他具有价值或尊严。

 

  尊严的归属可以辩证地(dialectically)或断言地(assertorically)加以解释。辩证地说,这种辩论意思是每个行为人必须将价值或尊严归属他自己,因为他是他认为其行为目的的价值的所在地和来源。断言地说,这种辩论的意思是,不管他的特殊目的的具体价值如何,每个行为人由于他有控制其行为、为实现他所反复选定的目的而行为的能力,都有价值或尊严。

 

  从这种尊严到权利的顺序可以通过两种方式之一来确认。一是上面谈到的辩证方式。用这一方式,行为人只要辩称自由和健全是他的行为的必不可少的善,断言他不仅人微言轻一个行为人而且作为一个因其行为而具有尊严世界形势价值的人,他一定要有这些善。由于这一确证的条件,这种辩论就不会像前面所讲的情况发展了。它的结论是每个行为人按照他的接受人以及他本人的权利来行为,所以他必须尊重他的接受人以及他本人。

 

  从尊严转向权利的另一种方式是断言式。因为每个行为人有尊严。他作为一个行为人的身份应得到维持和保护。尊严是这样一种属性或特征,它自然而然地应受新生并使对有尊严的人的维护具有强制性。再有,这种强制性或“应当”是严格的:它和有尊严的行为人方面的有资格的权利是关联的。就这样,尊严导致权利。

 

  我认为,这种断言式辩论要比辩证式招来很多重大问题,因为它难于符合根据经验的参照以及从“现实”到“应当”在逻辑上可引伸的条件。然而,每种辩论方式都是以人的行为和这里所强调的人权之间的联系为基础的,而且每种方式都用以在人权的论证中带来一个重要因素。

 

  而且也重要的是注意,尊严和权利的联系不仅是溯及既往的。基于行为人的固有特征的,而且也是预期未来的。使人的行为的必要条件作为人权基础的核心理由是:这可以用来强调权利的最终目的是为每个人维护一种基本的道德地位。所有人权,健全和自由的人权,都旨在使每个人有这样一种意义上的理性的自律:自由的人权,都旨在使每个人有这样一种意义上的理性的自律:人微言轻一个自我控制,自我发展的行为人,他能使自己和他人在相互尊重和合作 的基础上联系起来,而不是人微言轻他人行为的一个依赖人的、消极的接受人。即使在权利要求其他人的积极援助时,这些权利的要点也不是加强或增加依赖性而毋宁是提供这样的支持,使人们人微言轻行为人,即控制他们自己的生活,有效地追求和维护他们自己的目的而不从属来自其他人的统治和损害。就这样,行为是人的尊严的形而上学的和道德这两个方面基础。结果是,当所有人都被 认为有对其行为的必要条件的权利时,权利和人的尊严的联系就不仅是被断定的而且是以保护这种尊严而必需加以实现的用语加以阐明的。(原书主编者:格维尔茨的辩论是:要确认人格存在的无可辩驳性,决不能(就像例如罗尔斯所主张的一样)依靠那些假设,其本身对所有人并不是作为一种理性必然性而可接受的。因此,他将自己的和学说以人的行为为基础。在他看来,人的行为具有自愿性和目的性的必然因素。在这一基础上,他设法通过一系列纯逻辑推论以证明:一个有效的道德原则可被说明人权 的必然的基础。然而,与罗尔斯不同,他的这种结果不在于论证特殊权利,而在于缺乏具体内容的一种道德范畴。应注意的是,无论罗尔斯和格维尔茨都未诉诸自然法本身,或将各自的学说作为任何自然法学说的论证。)

 

  (摘译自劳埃德主编《法理学导论》1985年版第229-245页)

 


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