西方人权学说:[17世纪] 格老秀斯
时间:2013-11-01 11:57:39  来源:中国人权网  作者:

     格老秀斯(Hugo Grotius,1583-1645),荷兰人,近代西方资产阶级思想先驱,国际法学创始人。其名著《战争与和平的权利》(1625年)不仅是重要国际法著作,而且是西方资产阶级人权学说的基础自然法或自然权利理论的开创性著作。此处所编之资料均选自该书。中译文由左禹译,载《西方伦理学名著选辑》上卷1964年,北京。

 

  1[“权利(right)”一词及其概念的几种含义]

 

  “权利”一词,所指示的,只不过是所谓正义而已,而这是消极的意义多过积极的意义的。以故,所谓“权利”者,即不是不正义之谓。任何事物如对合理人类所成立的社会本性有所冲突,都是不正义的。例如,仅为着自身的利益而剥夺他人之所有,便和自然法相冲突。这是西塞罗(Cicero)在所著《职务》(Offices)一书第三编第五章上曾说及的。为证明这点,西塞罗说,如果这种剥夺他人所有的行为普遍化,则人类中一切社会和交际便必为所推翻。扶罗挺努斯(Florentines)律师认为一人图谋反对另一人,实为一种大不敬的行为,因为自然已在我们中计划了一种亲属关系的缘故。塞涅卡对于这点,也有所言。他认为既然人身的四肢百骸,互相协调,因为每一部分的保存,都可造成全体的福利,所以人与人之间也当停止互相侵害,因为他们都是为着社会而生存的。这社会的每一部分,若不为互相容忍与善意所保卫,则这社会是不能存在的。但社会上仅有一种社会联系是建筑在平等之上的。例如,在兄弟之间,国民之间,朋友之间,协约者之间,都是以平等为基础的。但另有一种社会联系,则是建筑于亚里士多德所谓优越的地位上的。这是潜存于父子之间,主奴之间,君民之间,及神人之间的。所以正义或发生于平等者之间,或发生于治人者与被治者之间,虽然他们的地位不同,但也都是一样的。如我不会错误的话,前者可以名为平等权,后者可以名为优越权。

 

  “权利”一字,尚有另一意义。这一意义和前义不同,但又是自前义推演而来。这一意义是直接和人有关的。在这一意义上,“权利”乃一种道德性质,隶属于人,使人得以正当地占有某一特殊的权利,或可以做某一特殊的行为的。这种“权利”虽有时跟从事物而来,如关于土地的运用,即名为“物权”,较诸纯然属人的不同,然而这种权利仍是属于人的。这种物权并不是不属于人,但所以加以区别者,因为这种权利只属于占有某某特殊事物的人的缘故。这种道德性质,如达到完全时,便名为“特授权”,如不到完全时,则名为“自然情势”。前者和行为相应,后者则当我们谈及自然事物时,是和权力相应的。

 

  普通国民,称这种特授权为每一人自己的所有权,但以后我们将从其严格而适当的意义上,名此为一种权利。这种权利包括了我们对付我们自己的权利,而这即名为自由。这种权利也包括了我们对付他们的权利,如父亲对于他们的儿子,及主人对于他的奴仆的权利。这种权利又包括了财产在内,而这可分为完全的或不完全的。关于后一种不完全的权是指有运用或占有某种事物品的权,但不能作为自己的财产,亦无有让渡与别人的权利,有如债主在债户未清偿以前之于抵押品那样。这种权利尚有第三种意义,而这是涵蕴一种要求偿还所欠的权力而言,是和负债的一方,有偿还所欠的义务相应的。

 

  严格的来说,权利还有双重的意义。第一种意义是私有而低下的,是为着每一个人的利益而成立的。第二种意义是崇高而超越的。这是包括国家为着公共利益而对于个人及其财产所提出的要求在内。所以王者的权利是在父亲和主人之上。当和公共利益有关时,君对于臣民的财产,是比财产主人的本身,还有更大的权利。而当国家危急,需要财物的供给时,则每一国民之当贡献其所有于国家,是比诸满足他们的债主,还更有强制性的。

 

  (格老秀斯:《战争与和平的权利》第一编第一章第3-6节,以下简写I,I,3-6)《西方伦理学名著选辑》上卷,商务印书馆196410月第1版,第579-581页。

 

  2[“权利”之区分为自然的(道德的)与自主的(法律的)]

 

  “权利”一词,尚有第三种意义。这种意义和法律的最广意义相同。这是指示一种道德行为的规则,强令我们去做正当的事的。我们说强令我们,这是因为最佳的劝告或箴言,如我们没有服从它们的义务时,则这些劝告或箴言,即不能成为法律或权利。至关于许可一事而论,这不是法律的行为,而仅是法律的静默。不过,许可却禁止任何人妨碍另一人去做法律所许可的事。但我们曾说过,法律强令我们去做正当的事,而不光是正义的事;因为在这种概念下,如我们所已解释的,权利不仅是隶属于正义的本质内,而是隶属于一切其他品德的本质内的。可是,把“权利”之名加诸于正当的事件上时,另一较为普遍接受的字,即正义一字的意义,便由之而获得。在这种一般的意义上,权利之最好的区分,是在亚里士多德的著作中可以找到。亚氏曾界说一种权利为自然的,另一种权利为自主的。他并以法律一字的最严格意义名此自主权为合法权,有时则名之为一种制定权。在希伯来人中也可以找到相同的区别。希伯来人在言说中,为区别起见,名自然权利为“箴言”,而名自主权利为“法典”。这在七十人译成的希腊《旧约》圣经上,其区别也是一样的。

 

  (同上书,第581-582

 

  3[论人的“自然权利”概念]

 

  自然权利乃是正当理性的命令,它依据行为是否与合理的自然相谐和,而断定其为道德上的卑鄙,或道德上的必要。随之也指示该一行为是否创造自然的神所禁止或所命令。这一命令所加的行动,其本身可以是受约束的,或是不合法的,以此之故,必须理解为神所命令的或所禁止的。这种特征,不仅把自然权利和人类法律加以区别,即和神自己曾喜欢显示的法律,有人名为自主的神圣权者,也加以区别。这自主的神圣权,并不命令或禁止本身受约束或不合法的事物,而是由它的禁止而使这些事物成为不合法的,及由其命令而使之成为受约束的。但要理解自然权利,我们必须知道有多少事物之隶属于这种权利,实不是正式的,而是像经院派中人所说,是由适应的方式而隶属的。这些事物对于自然权利并不冲突,因为我们已经提及到,凡事件若没有不义在内的,即可名为正义。有时由于这字的误用,凡是理性显示为正当,或比相反之物为较好的事物,虽没有约束性,也认为是隶属于自然权利的。

 

  我们必须进一步说,这自然权利不仅和离人类意志而独立存在的事物有关,而且和由人类意志运用必然跟随而来的许多事物也有关。例如,现在运用中的财产,首先也是人类意志中的一种创造品。但当财产成立之后,一人若违反另一人的意志而掠夺他的财产,即为自然法所禁止。以此之故,保路斯律师,谓窃盗是明显的为自然法所禁止的。鸟尔皮安则认为盗窃是在本身性质上为不敬的。诗人欧里庇得斯的权威,更可加入作证。这可以在他的海伦娜一诗中见到。这诗有云:“因为神的本身是憎恶强暴的,所以不会允许我们由劫掠而成富有,而只允许我们由合法的所得而成富有。这种由不义之财而成的富有,乃是一种罪孽。空气为众人所共有,地球亦为众人所共有,故在地球之上,每一人在充分享受他的所有物时,必须避免以强暴加诸他人,或侵害他人”。

 

  自然法是极为固定不变的,甚至神本身也不能加以更改的。因神的权利,虽是无限,但却有多少事物是他的权利所不能达到的。否则,这样表示的事物将没有真正的意义,而是涵蕴一种矛盾的。所以,二加二,必等于四,不能有其他的可能;即凡是内在的为恶的,也不能不是恶。这是亚里士多德的意思。亚氏说,有多少事物,一经命名之后,我们即发现它们的恶性。因为事物的本质,其本性和存在,是只依靠自身,而不依靠任何事物的。以故,有多少性质是和事物的存在和要素联合而不可分的。关于此类的事件,即如某些行为一经持与理性存在的本性相比较,便觉其是恶的。所以神自身也要忍受他的行为受这一规则所判断。这是可从《圣经》上下列各书见到的:如《创世记》,1825、《以赛亚书》53、《以西结书》,1825、《耶利米书》,29、《弥迦书》,62、《罗马书》,2636

 

  自然法的存在,可由两种论证而加以证明。一为先天的论证,一为后天的论证。前者是一种较为深奥的证明法,后者是一种较为通俗的证明法。当我们指明任何物和一个合理而社会化的自然(或本性)、相合或不相合的时候,我们的推理是先天的。但当我们没有绝对的证明,仅依靠概然性去推论任何物和自然律相合,而其理由则只是因为这物是这样为众人所接受,或至低限度为较有文化的民族所接受,这时我们的推理是后天的。因为一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来的缘故。像这样普遍的意见,其原因除了所谓人类的常识外,实在很少有其他原因可加诸其上的。赫西俄德有一段极被人赞美的话。他说,凡在许多民族中流行的意见,是必然有根据的。赫拉克利特则主张公共理性为真理之最好的批评标准。他说,凡事物如被一般的人觉其为如是的,即是确定的。在其他权威学者中,如亚里士多德便说,当大家都同意于我们所说的,这是同情我们的强有力的证明。西塞罗也主张说,凡是一切民族所允许的,无论如何,是可被认为自然律的。塞涅卡也有相同的意见。他说,任何物对于一切人为相同时,这是它为真理的一种证明。昆体良也说,凡是大家都同意的事物,我们即认为真。我们曾称他们为较有文化的民族的人,这不是没有理由的。波菲利说得好,他说,有多少民族是极为奇怪的,但若我们不能从它们中获得关于人类本性的公平判断,这将是错误的。罗得斯的安得罗尼可也说,对于理解正确健全的人,自然的正义是不变的。虽神经错乱的人不认为然,而这仍不受改变的。因为我们若因为蜜糖对于味觉失常的人不觉为甜,便否认蜜糖为甜,则我们是错误的。普鲁塔克完全赞同我们前面所说的话。在他所著《庞培传》上有一段话说,人在本性上,过去不是,现在也不是属于野性不驯、不好交际的动物。由于他打开性的腐化,才造成他是这样的。可是,若使他获得新习惯,改变他的住所及改变的生活方式,则他是可以恢复他原来的驯良本性的。亚里士多德则自人类特殊性质的形容上,视人为一种天性驯良的动物。在亚里多德著作的另一部,他又说,研究人类的本性时,我们要从自然纯洁状态,而非其腐败状态上,求取我们的相似性。(同上书,第582-585页)

 

  1[论来自人类或神的意志的自主(制定)的权利]

 

  我们曾经说过,尚有另一种权利。这就是导源于意志的自主的[积极的或制定的]的权利。这种权利可为人类的,可是神圣的。

 

  我们将从人类的自主权谈起,因为这是较为普遍的知道的。这种权利可为公民权,或可比公民权多少较为广泛的权利。这公民权是从政治的权力而来的。政治权力乃是国家的君主权力。国家乃是一群自由人为着享受公共的权益而结合的完善的团体。较为不广泛的权利,即虽受政治权力的控制,但却不是从政治权力的本身而来的权利。则颇为繁多,包括了父母之于子女,主人之于奴仆,及其他相似的权利。但民族法律则是较为广泛的权利。这种权利的权力来源,乃是得诸于众人的共同允许,或至低限度是得诸于许多民族的共同允许。

 

  加上“许多民族”一辞是适当的,因为很少有任何权利是一切民族所共同的。如其有之,那除非是自然法。因为自然法的本身也一般地名为诸民族间的法律。事实上,常常在世界的一部认为是各民族共同的法律,在另一部即不承认了,这各民族共同法律的证明,也和不成文的民法一样,就是由继续的运用,及法律专家的证据而证明。如狄奥·克赖斯梭同说得好,这种法律乃是时间和风俗的工作。关于这点,我们从著名历史家的著作中得到极大的益处。

 

  这神圣自主权本身的字义,即表示这权利是从神圣的意志发源的。由于这点,这种权利便和自然法有别。关于自然法,我们早已说过,也是神圣的。根据普鲁塔克所著《亚历山大传》所引阿那克萨戈拉的话(虽不甚正确的)所说,神不是因为一物是正义而以意志加予这一物,乃是因为神以意志加予这一物,然后这一物是正义的,或是受约束的。他这话是为神圣自主权的法律所允许的。这种法律或给与一般的人类,或只给与一特殊的人民。历史上有三个时期神曾把这种法律给与人类。第一期是在创造了人类之后立即给与的。第二期是在洪水之后,人的地位恢复时给与的。第三期是在经由耶稣基督而人的地位较为光荣的恢复时给与的。这三个时期的法律,一当人们对于它们获得了充分的认识时,无疑的是可以约束一切人类的。

 


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